Χριστιανισμός και Ελληνισμός-Έμφαση στην κοσμολογία

Χριστιανισμός και Ελληνισμός-Έμφαση στην κοσμολογία

Του Σάββα Αν. Σαββίδη

Savas An. Savides  Θεολόγου (ΜΔΕ Θεσσαλονίκης) – Φιλόλογου

Theologian (MPhil) - Philologist *

 α. Οι ιστορικές καταβολές του Χριστιανισμούκαι η αποστασιοποίηση του από τον Ιουδαϊσμό

Οι αρχές του Χριστιανισμού αποτελούν ένα δισεπίλυτο πρόβλημα για την ιστορία. Ο Χριστιανισμός έχει ως ιστορική αφετηρία ορισμένα γεγονότα που σχετίζονται με τη ζωή, το θάνατο και την ανάσταση ενός ιστορικού προσώπου, του Ιησού από τη Ναζαρέτ. Το πρόβλη­μα της ιστορικής ζωής του Ιησού είναι στενά συνυφασμένο με το πρόβλημα των ιστορικών πηγών. Τα Ευαγγέλια και έμμεσα τα άλλα κείμενα της Καινής Διαθήκης απηχούν την πίστη και τη διδασκαλία των πρώτων χριστιανικών κοινοτήτων. Το δίλημμα, που είχε δημιουργηθεί, μεταξύ «Ιησού της ιστορίας» και «Χριστού της πίστεως», έχει πια ξεπερασθεί, καθώς όλοι οι σοβαροί ερευνητές αναγνώρισαν ότι χωρίς τον Ιησού της ιστορίας δε θα μπορούσε να γεν­νηθεί ο Χριστός της πίστης. Αυτό βέβαια δε σημαίνει ότι η ιστορική πλευρά του Ιησού και του Χριστιανισμού είναι δευτερεύουσα, καθώς το ιστορικό υπόβαθρο του Χριστιανισμού είναι τό­σο ουσιαστικό για την κατανόησή του όσο και η πίστη της πρώτης Εκκλησίας[1]. Στο ερώτημα για τις ιστορικές καταβολές του Χριστιανισμού η σύγχρονη έρευνα απα­ν­τά ότι οι ιστορικές ρίζες του δεν πρέπει να αναζητηθούν πρωταρχικά στον Ελλη­νισμό, αλλά στον Ιουδαϊσμό των χρόνων εκείνων.[2] Απο­κλείεται λοιπόν κάθε παρουσία και σημασία του Ελλη­νισμού στις ιστορικές καταβολές του Χριστιανισμού; Η απάντηση δεν είναι απλή. Η αντιπα­ρά­θεση των δύο, ασυμβί­βα­στων μεταξύ τους, πνευ­­ματι­κών μεγεθών της επο­χής εκείνης συμβά­δισε με μια σταθερή και βαθιά διείσδυση του Ελλη­νι­σ­μού στον Ιουδαϊσμό και αντί­στροφα.

Η Αντιόχεια, «κάστρο» του Ελληνισμού, αποτέλεσε το πρώτο κέντρο στο οποίο μετα­φυ­τεύθηκε ο Χριστιανισμός από τα Ιεροσόλυμα, για να μεταφερθεί από εκεί στην υπό­λοιπη ε­λ­λη­­­­νορωμαϊκή οικουμένη. Με την εγκατάσταση εκεί των «ελληνιστών», μετά την εκδίωξή τους από τα Ιεροσόλυμα[3] (Πραξ. 8, 1), και τον αγώνα τους για την αποδοχή στη χριστιανική κοινότητα μη Ιουδαίων, Ελλή­νων «Εθνικών», χωρίς δεσμεύσεις στο μωσαϊκό νόμο, εί­χα­με το πρώ­το άνοιγ­μα του Χριστια­νισμού στον καθαρά ελληνικό χώρο. Εκεί για πρώτη φορά δόθηκε η ονομασία Χριστιανοί σε όσους είχαν βαπτισθεί, ο Χριστιανισμός έπαυσε να θεω­ρεί­ται ιου­δαϊ­κή αίρεση, η Αντιόχεια έγινε το κέντρο της όλης χριστιανικής ιεραποστολής στα έθνη[4], με κύ­ριο εκφραστή της τον Απόστολο Παύ­λο, ο οποίος -από πρωταγωνιστής του διωγ­μού της[5]- ακολούθησε κατόπιν το δρόμο που είχαν ανοίξει οι «ελλη­νιστές» και δε μπορούσε πια να κλεί­σει[6].

Από την πρόσληψη και αποδοχή των εθνικών στη χριστιανική κοινότητα, προχώρησε η πρώτη Εκκλησία σε ένα δεύτερο βήμα: στην αναζήτηση των Εθνικών με την ιεραποστολή. Για τον Απόστολο Παύ­λο, εμπνευστή -μαζί με το Βαρνάβα- αυτού του σχεδίου, αρχικά η ιε­ρα­πο­στολή στους Έλληνες παρέμενε δευτερεύουσα συγκριτικά με το κήρυγμα προς τους Ιου­δαίους[7]. Με αυτή την ιεράρχηση ξεκίνησε η πρώτη αποστολική περιοδεία (47-48 μ.Χ.). Το 49 μ.Χ. ξέσπασε στην Αντιόχεια η πρώτη σοβαρή κρίση σχετικά με τη θέση και τον τρόπο εισόδου των Εθνικών στο Χριστιανισμό (Πραξ. 15, 1)[8]. Η σχέση Χρι­στια­νισμού και Ελλη­νισμού πέρασε μια καίρια φάση της, ουσιαστικά κρινόταν το μέλλον της στην ιστορία. Συγκλήθηκε η Αποστο­λική σύνοδος που έδειξε ότι το πρόβλημα Χριστια­νι­σμού - Ελλη­νισμού είχε βαθιές θεολο­γι­κές πτυχές που απαιτούσαν διασάφηση: μη τήρηση του μωσαϊκού νόμου από τους Έλ­λη­νες που γίνονταν Χριστιανοί ως θέμα τακτικής (διευκόλυνση αποδοχής του Χρι­στια­νισμού) ή αρχής (ελευθερία από το νόμο); Αποκλειστικότητα του ιου­δαϊκού χαρα­κτήρα του Χρι­στιανισμού ή οικουμενικότητα[9];

Τη διασάφηση του προβλή­ματος ανέλαβε ο με­γά­λος θεολόγος της εποχής, Από­στολος Παύ­λος, Ιουδαίος και μάλι­στα Φα­ρισαίος, αλλά συγ­χρόνως ελληνιστής στην παι­δεία και τη σκέψη[10]. Άρχισε από τη ριζική αναθεώρηση της θεολογίας των Φαρισαίων, οι οποίοι πίστευαν ότι ο άνθρωπος δικαιώνεται έναντι του Θεού μόνο αν τηρήσει ολόκληρο το νόμο. Έθεσε στον Πέ­τρο και κατ’ επέκταση σε όλους τους εξ Ιουδαίων Χριστιανούς το ερώ­τημα: «…Εἰ σύ Ἰουδαίος ὑπάρχων ἐθνικῶς και οὐχί Ἰουδαϊκῶς ζῇς, πῶς τά ἔθνη ἀναγκάζεις Ἰουδαΐζειν;…», Γαλ. 2, 14. Εφό­σον η σωτηρία του ανθρώπου στηριζόταν πλέον στην πίστη και στο πρό­σωπο του Χριστού -και όχι στην πιστή τήρηση του νόμου- η πόρτα άνοιγε και σε όσους δεν τηρούσαν ή ούτε καν γνώριζαν το νόμο[11].

Τη δεκαετία 50-60 μ.Χ. συντελέστηκε το μεγάλο βήμα στην πορεία του Χριστιανισμού προς τον Ελληνισμό: η αναλογία των Ελλήνων στις χριστιανικές κοινότητες σε σχέση με τούς Ιουδαίους αύξανε διαρκώς, η μειονότητα έγινε πλειονότητα και, στις αρχές της επόμενης δεκαετίας, ανέλαβαν την ηγεσία των τοπικών Εκκλησιών. Στα πρόσωπα του Τιμόθεου, του Τίτου και του Λουκά είχαμε τους πρώτους Έλληνες που ασκούσαν ηγετικό ρόλο σε αντι­κατάσταση της πρώτης αποστολικής γενιάς. Σε μια ακόμη δεκαετία, μετά την πτώση των Ιεροσολύμων (70 μ.Χ.)[12], έγινε συνείδηση στην Εκκλησία ότι το μέλλον του Χριστιανισμού ήταν συνυ­φασμένο οριστικά με τον Ελληνισμό. Τη συνείδηση αυτή απηχούσαν ήδη το Ευαγ­γέλιο του Λουκά και οι Πράξεις. Πέρα από τον πρωταρχικό ρόλο που διαδραμάτισε η Απο­στο­λική σύνοδος[13], εκείνο που έδωσε σάρκα και οστά στην εξέλιξη αυτή ήταν η κατα­πληκτική σε έκτα­­ση, σε πίστη και σε θυσίες δραστηριότητα αναρίθμητων αποστόλων με προε­ξάρχοντα τον Παύλο[14], ο οποίος -όσο κανείς άλλος- μόχθησε στον ελληνικό χώρο, είτε για να ιδρύσει είτε για να στε­ρεώσει Εκκλησίες[15].

β. Με τον Απόστολο Παύλο

ο Χριστιανισμός ανοίγεται στα «έθνη»

Ο μόχθος του Απόστολου Παύλου συνοψιζόταν στις «αποστολικές περιοδείες», την πιο επίσημη ιστορική μαρτυρία της εξάπλωσης του Χριστιανισμού στον ελληνικό κόσμο[16]. Με τη νέα εποχή συνέπεσε η δεύτερη αποστολική περιοδεία (49-52 μ.Χ.), που περιλάμβανε και τον ερχομό στη Μακεδονία, την ίδρυση της -πρώτης επί ευρωπαϊκού εδάφους- Εκκλησίας των Φιλίππων κα­θώς και την επίσκεψη στην Αθήνα. Μιλώντας στον Άρειο Πάγο και απευθυ­νό­μενος σε ακροα­τές που, έχοντας ακούσει φιλοσόφους, είχαν ανάλογες προσ­λαμ­βάνουσες πα­ρα­στά­σεις[17], δε φαί­νεται να είχε επιτυχία, με πιθανότερη πέτρα του σκανδάλου το κήρυγμα περί ανάστασης των νεκρών[18]. Ακολούθησαν άλλες δύο περιοδείες[19] του Παύλου, που περι­λάμβαναν την Ελλάδα, και το ερώτημα που ανέκυπτε ήταν: ποια η θέση του Ελληνισμού σε μια θρησκεία που ξεπή­δησε ιστορικά από τις προσδοκίες του Ισραήλ; Πώς ήταν δυνατό να δια­φυλαχθεί ο αρχικός χαρακτήρας της νέας πίστης; Ο Παύλος πέρασε μέσα από την καρδιά του προβλήματος. Η σχέ­ση του με τον Ελληνισμό και ο τρόπος με τον οποίο «προσ­λαμ­βανόταν» στη σκέψη του η ελληνική «σοφία» είχε αποφασιστική σημασία για την εξέλιξη των σχέσεων Χριστιανισμού και Ελληνισμού στους πρώτους χριστιανικούς αιώνες[20].

Ο Παύλος γεννήθηκε και έζησε -τα πρώτα τουλάχιστον χρόνια της ζωής του- στην Ταρ­σό της Κιλικίας, μια πόλη όπου η ελληνική παιδεία είχε διεισδύσει βαθύτατα[21]. Να μη λησ­μονούμε πως οι Ιουδαίοι της εποχής του είχαν εξελληνισθεί τόσο στη διασπορά[22] όσο και στην Παλαιστίνη[23]. Είναι σημαντικό το γεγονός ότι ο Παύλος γνώριζε την Παλαιά Διαθήκη και τη χρησιμοποιούσε στις επιστολές του από την ελληνική μετάφραση των Ο΄. Χρησι­μο­ποιούσε με χάρη και δύναμη την ελληνική γλώσσα. Δε δίσταζε να δανείζεται κοσμο­θεω­ρη­τικά σχήματα από την ελληνική φιλοσοφία, όπως οι αντιπαραβολές του ιδεατού και του ε­μπει­­ρικού κό­σμου[24], των «όν­των» και των μη «όντων»[25]. Τελικά ως ποιο σημείο είχαμε στο πρόσωπο του Παύλου έναν «εξελληνισμό» του Ιουδαϊσμού και κατ’ επέκταση του αρχικού Χριστιανισμού;

Παρά τη γνωριμία του με την ελλη­νική παιδεία, οι ρίζες της σκέψης του παρέμεναν πάντα εβραϊκές. Αγκάλιαζε τόσο τους εβραίους όσο και τα έθνη, αλλά παρέμεινε μέχρι τέ­λους Ιουδαίος Χριστιανός. Ο Παύλος κατανοείται σωστά μόνο ως πρωτότυπος στοχα­στής, που έδινε τόσο στις εβραϊκές όσο και στις ελληνικές κατηγορίες και λέξεις νέο περιεχόμενο και σημασία, εμπνευσμένα από το γε­γο­νός του Χριστού και την εμπειρία του Αγίου Πνεύ­μα­τος μέσα στην Εκκλησία. Η θεώρηση του κόσμου και της ιστο­ρίας από τη σκοπιά του Χρι­στού, οδηγούσε τον Παύλο σε άρνηση της «σοφίας του κόσμου τούτου». Ήταν σαν να κόβει τις γέφυρες με τον Ελληνισμό, καθώς οι Έλληνες «σοφίαν ζητούσι» και γι’ αυτό ακριβώς δεν ανέχονταν τη «μωρία» του σταυρού. Προχωρώντας, όμως, αμέ­σως παρακάτω έλεγε ότι ο σταυρός του Χρι­στού ήταν για Ιουδαίους και Έλληνες όχι μόνο «Θεού δύναμις» αλλά και «Θεού σο­φία»[26].

 γ. Η κοσμολογία καθοριστικό κεφάλαιο

των σχέσεων Ελληνισμού και Χρι­στια­νισμού

Επικεντρώνουμε την προσοχή μας στην κοσμολογία, καίριο στοιχείο της ζωής κατά την ελληνική προ­σέγγιση, τόσο της αρχαίας κλασικής όσο και της ελληνιστικής εποχής, και στα­θερό ση­μείο αναφοράς κάθε έρευνας των σχέσεων Ελληνισμού και Χρι­στια­νισμού. Η συνά­ντηση στο επίπεδο της κοσμοθεωρίας δημιούργησε συγκρούσεις, αλληλοεπιδράσεις αλλά και ιστορικής σημασίας μεταμορφώσεις τόσο στον Ελληνισμό όσο και στο Χρι­στια­νισμό. Ο Χρι­στιανισμός, έχοντας τις ιστορικές καταβολές του στον Ιουδαϊσμό, έφερε μαζί του τη λεγό­μενη βιβλική θεώ­ρηση του κόσμου. Σύμφωνα με αυτή ο κόσμος δεν ήταν αυθυπόστατος ούτε αυτοε­ξή­γητος. Η κατανόηση και η βίωσή του προϋπέθεταν ένα ον εντε­λώς ελεύθερο από τον κόσμο, το Θεό. Οτιδήποτε υπήρχε ήταν αποτέλεσμα της ελευ­θερίας, της θέλησης και της ενέργειας Του στο χώρο και το χρόνο. Έτσι η βιβλική σκέψη έφτανε στο σημείο να βλέπει τα πάντα από τη σκο­πιά της ιστορίας. Μια τέτοια νοοτροπία, όμως, ήταν φυσικό να συναντήσει δυσκολίες στον ελληνικό χώρο[27].

Και αυτό όχι γιατί η ελληνική σκέψη ήταν άθεη -κάθε άλλο. Από την κλασική ακόμη εποχή οι Έλληνες καλούσαν τη φιλοσοφία τους «θεολογία». Σε αυτό το σημείο η προσοχή πηγαίνει πίσω στον Δ΄ αιώνα π.Χ. και στην Αθήνα, όπου ο φιλοσοφικός λό­γος βρισκόταν στο προσκήνιο και έφτα­νε στην κλασική του ακμή. Ο Αριστο­τέλης διαιρούσε τη φιλοσοφία του σε πρακτική, ποιητική και θεωρητική, με τη Θεολογία να ανήκει στο θεωρητικό κλάδο. Στο συστη­ματικό δοκίμιό του για τη θεολογία (βιβλίο Λ, επιστέγασμα των «Μετά τα φυσικά») την ανακήρυττε ως ένα από τα πιο σημαντικά τμήματα της φιλοσοφίας του, ως κορύφωση της οντολογίας (μεταφυσικής) του. Κατανοείται καλύτερα η έννοια της «πρώ­της φιλο­σο­φίας» ως θεολογίας με μια αναδρομή στο πνευματικό κλίμα της εποχής και με την επισήμανση ότι η πνευ­­­ματική μεσολάβηση της ελληνικής σκέψης και των κατηγοριών της ήταν απα­ραίτητη, ει­δικά για τις συζητήσεις πάνω σε θρησκευτικά θέματα.

Το αντικείμενο της θεωρητικής φιλοσοφίας του Αριστο­τέλη ήταν ό, τι υπάρχει αφ’ εαυ­τού. Ήταν ο υπερβατικός Θεός του Σταγειρίτη, που ερχόταν σε αντίθεση με τη διαδεδομένη αντίληψη των Ελλήνων περί Θεού δεμένου πάντοτε με τον κόσμο. Συμφωνούσε κατ’ αρχήν με τον Πλά­τωνα ότι ο Θεός δεν ήταν η προϋπό­θεση ερμηνείας, αλλά το συμπέρασμα στο οποίο έφτανε κα­νείς εξετάζοντας τον κόσμο[28]. Ο Θεός κατείχε στην τελειότητά του το Είναι και γι’ αυτό ήταν -κατά τον πληρέστερο τρόπο- αντικείμενο της φιλο­σοφίας, ύψι­στο μέ­τρο όλων των πραγ­­­μάτων[29]. Ο Αριστοτέλης διαφωνούσε με τον Πλάτωνα, όταν εκείνος υποστήριζε στον «Τί­μαιο» ότι ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο από την προϋ­πάρχουσα ύλη. Στο «Περί Φιλοσοφίας» έργο του δίδασκε ότι ο κόσμος υπήρχε προαιώ­νια και δεν είχε κα­μία αρχή[30]. Για το Στα­γειρίτη η ύλη ήταν αγέννητη - αιώνια, αμφισβητούσε ρητά τη θεωρία περί δημιουργίας του κόσ­μου[31]. Ο κόσμος ήταν αγέν­νητος και άφθαρτος (μάταιος κάθε φόβος περί καταστροφής του, ωσάν να επρόκειτο για τεχνικό κατα­σκεύασμα). Όσοι υποστήριζαν τη θεωρία περί δη­μιουρ­γίας ήταν ένοχοι φοβε­ρής αθεΐας, όπως έλεγε χαρακτηριστικά. Η επέμ­βαση του Θεού στον κό­σμο ήταν έμμεση και αφορούσε στην προαιώνια επίδρασή του επί της φύσεως, επίδραση η οποία ενέπνεε έρωτα σε αυτή και την έθετε σε κίνηση, ωθώντας έτσι τον κόσμο στην προαιώνια ύπαρ­ξη[32].

Ήταν αδιανόητο για τον αρχαίο Έλληνα να προϋποθέτεις ένα Θεό που δε δεσμεύεται από το Είναι. Πρώτα υπάρχεις και ύστερα δρας ελεύθερα. Η ελευθερία που αυθαιρετούσε έναντι του κόσμου και της αρμονίας του ήταν ύβρη που τιμωρούνταν ακριβά. Αυτό δίδασκε με συνέ­πεια και η αρχαία τραγωδία. Έπρεπε ο Έλληνας να αναστρέψει την κοσμοθεωρία του, να μάθει να σκέφτεται ιστορικά και να ανάγει το Είναι στην ελευθερία. Αλλά το πρόβλημα είχε και την αντίθετη πλευρά. Με το να θέτει το ερώτημα περί Χριστού -ή περί κόσμου- οντολο­γικά και όχι ιστορικά ο Έλληνας υποχρέωνε τους κήρυκες του Χρι­στια­νισμού να βρουν τρό­πους να εκφράσουν την πίστη τους με οντολογικές κατηγορίες. Εδώ ακριβώς άρχιζε η μεγά­λη δυσκολία, αλλά και η μεγάλη δυνατότητα. Εδώ γεννιόταν ο εκχριστιανισμένος Ελλη­νι­σμός[33]. Η δημιουργική συνάντηση Ελληνισμού και Χριστιανισμού στα πρόσωπα των πρώτων Πατέ­ρων[34] της Εκκλησίας θα έκρινε οριστικά και ευεργετικά την πορεία όχι μόνο της ελλη­νικής αλλά και της παγκόσμιας ιστορίας. Στην πατερική περίοδο, άλλωστε, επρόκειτο να διαφω­τιστεί πλήρως και η οντολογική θεώρηση της χριστολογίας, η οποία είχε προκύψει την εποχή της Και­νής Δια­θή­κης ως απο­τέλεσμα της επαφής και σύνδεσης της αρχικής χριστο­λογίας με την ελλη­νική κοσμολογία[35].

δ. Η δημιουργική συνάντηση και

η γένεση του εξελληνισμένου Χριστιανισμού

Η ταυτότητα του Χριστού («…Τίνα με λέγουσιν εἶναι;…», Λουκ. 9, 18 & Μαρκ. 8, 27) δε βρισκόταν πια, όπως στην αρχή, σε μια απλή αναφορά στην εσχατολογία («Υιός του αν­θρώπου» που θα κρίνει τον κόσμο), αλλά συνδεόταν ήδη με την αρχή του κό­σμου, τον οποίο ο Χριστός συντηρούσε ή ερμήνευε. Η θεία ταυτότητα του Χριστού δηλωνόταν με τρόπο οντο­λο­γικό. Η προσαρμογή συνεχιζόταν με τη σύνδεση του Χριστού με την ελληνική ιδέα του κό­σμου, του οποίου ήταν η αρχή[36]. Η σύνδεσή Του με την ελληνική κοσμολογία προχω­ρούσε ακό­μη πιο πέρα, δεν ήταν μόνο η αρχή αλλά και η δύναμη που συνείχε και συγ­κροτούσε σε ενό­τητα τον κόσμο[37]. Η ελληνικότατη αυτή δύναμη ταίριαζε απόλυτα με το «Λό­γο» των Στωι­κών (άλλοτε του Ηράκλειτου) [38], την κεντρική έννοια του συστήματός τους. Ο Λόγος τα δημιούρ­γησε όλα από τον εαυτό του και τα συγκρατούσε, ήταν η Πρόνοια, η πρό­βλεψη που κυβερνούσε, ήταν προπάντων Θεός[39]. Τελείως διαφορετικά ήταν τα γνωρίσματα της θεότητας του πρεσβύ­τερου, επίσης Έλληνα όμως, Αριστοτέλη. Η θεότητα εκείνου δεν προ­νοούσε για τον κόσμο, δεν τον διαπερνούσε όπως ο Λόγος των Στωικών, ούτε τον κυβερνούσε[40] όπως το πνεύμα Πρό­νοιας της ίδιας σχολής. Όταν ο Αριστοτέλης εξέταζε τη φύση του Θεού, αισθανόταν ότι η από­δοση σε Εκείνον κάποιου πρακτικού ενδια­φέροντος για τον κόσμο θα μείωνε την τε­λειότητά Του.

Η προσπάθεια για εμβάθυνση στα γνωρίσματα τού Θεού του Αριστοτέλη, περνά και πάλι μέσα από μια σύντομη ματιά στο «άκρο αγαθό» του δασκάλου του. Ο Πλάτωνας συν­έδεε την αληθινή και ανώ­τατη ηδο­νή με την προ­σπάθεια του φιλο­σό­φου να γνωρίσει την Ιδέα του αγαθού (Εν)[41]. Aυτή η ενότητα αι­σθητού και νοητού κόσμου, που επιτυγχανόταν με την ερωτική μέθεξη του θνητού στο αθάνατο, ήταν περισσότερο μια εικόνα που δε μπορούσε να εξαλείψει τη δυαρχία, καθώς η ουσία (ιδέα) του Πλάτωνα βρισκόταν έξω από τα αντι­κεί­μενα. Η σύγκρουση με τον Αρι­στο­τέλη ήταν ανα­πόφευκτη[42]. Ο δρόμος του φιλοσόφου ολο­κλη­ρωνόταν για το Σταγειρίτη στη θέα­ση του θεϊ­κού. Θεω­ρούσε ανεπαρκή την παραπάνω μετοχή, κα­θώς ο χωρισμός ιδεών-αισθη­τών πραγ­­μάτων στε­ρούσε από τα δεύτερα την ουσιαστική ύπαρ­ξη. Ο Αριστοτέλης κα­τάφερε να μας δώσει ένα κο­σμοείδωλο πραγ­­ματικά μονιστικό[43]. Φυσική και μετα­φυ­σική ήταν για εκείνον μια πραγμα­τι­κότητα σε μια διαρθρωμένη δομή πραγμάτων και κινήσεων. Μετέφερε με επιτυχία τις ιδέες (είδη) από τον ουρανό στη γη (μέσα στα πράγ­ματα)[44], μετα­τρέποντας την ανεπαρκή μέ­θεξη του θνητού στο αθάνατο σε νοητά είδη που βρίσκονταν στην ύλη και τη μορφοποιούσαν.

Η ιδέα του Αριστοτέλη ήταν το «είδος» που υπήρχε μέσα στα αισθητά και αποτελούσε τον πυρήνα της ύπαρξής τους. Το κάθε συγκεκριμένο και μερικό ον αγωνιζόταν κάθε στιγμή να συνει­δητοποιήσει - πραγματώσει την ουσία (το είδος) του κινούμενο προς αυτό. Για να μπο­­­­ρούν ύλη και μορφή (είδος)[45] να έχουν εκείνη τη σχέση που να επιτρέπει στη μορφή να πραγ­ματοποιηθεί μέσα στην ύλη χρειαζόταν μια τρίτη αρχή, η αρχή της κίνησης[46]. Η κίνηση αυ­τή ήταν η μετάβαση από τη δυνατότητα μιας μορφής (δυνάμει ον) στην πραγμάτωσή της (ενε­ργεία ον). Για κάθε τέτοια κίνηση χρειαζόταν να προϋπάρχει πάντοτε ενέργεια[47], κάθε κίνηση είχε την αιτία της σε προϋπάρχουσα αυτής ενέργεια[48]. Επίσης όλες οι κινήσεις βρίσ­κο­νταν σε συνάρτηση μεταξύ τους και σχημάτιζαν μια αλυσίδα κινήσεων. Απαιτούνταν ένα ση­­μείο αφετηρίας (μια πρώτη αρχή), γιατί διαφορετικά θα υπήρχε μια πορεία προς τα πίσω που δε θα είχε τέλος, θα μηδε­νιζόταν όλη η σειρά των ενεργειών και των κινήσεων στε­ρού­μενη μια πρώτη αρχή.

Έπρεπε, λοιπόν, να δεχθεί κάποιος για όλες τις φυσικές διαδικασίες την ύπαρξη μιας πρώτης αρχής απόλυ­τα έξω από αυτές. Μια τέτοια αρχή έπρεπε να είναι καθαρή ενέργεια, ουσία και είδος[49] κα­θώς, όπως ειδώθηκε, κάθε ενέργεια είχε την πηγή της στην ουσία και το είδος. Μια τέ­τοια αρχή δεν ήταν δυνατό να υπόκειται σε κίνηση και αλλοίωση, γιατί, αν συνέβαινε αυτό, θα έπρεπε να δεχθεί κάποιος μια άλλη υψηλότερη αρχή, η οποία και θα προκαλούσε την κίνησή της. Διαφωνούσε έντονα ο Αριστοτέλης με την πλατωνική ιδέα, κατά την οποία πρωταρχικό στοιχείο της κί­νησης θα μπορούσε να ήταν και πάλι κίνηση. Κατ’ απόλυτο γενικό τρόπο το κινούν ως τέτοιο δε μπορούσε να κινείται από άλλο, γιατί το κινούν ήταν «ενεργεία» εκείνο που το κινητό ήταν «δυνάμει»[50]. Η κατάληξη ήταν μια αρχή με θεϊκά χαρακτηριστικά, ακίνητη και αμετάβλητη, ευρισκόμενη έξω από τη φυσική διαδικασία (ύλη, χώρο-χρόνο) και κινούσα τον κόσμο, με την έννοια ότι όλα έτειναν προς αυτήν. Το «πρώτο κινούν» και «κινούν ακίνητο», ήταν αυτό που βρήκε η χριστιανική Εκκλησία στον Αριστοτέλη.

Βάσει των παραπάνω, εξηγούνταν με ευκολία η επικράτηση του «πολυσυλλεκτικού και ελαστικού» κοσμοθεωρητικού συστήματος της Στοάς, το οποίο επηρέασε τον Απόστολο Παύλο[51],όπως τον Ιωάννη πριν και τους Απολογητές μετά απ’ αυτόν, και ευρύτερα τους Έλληνες και τους Ρω­μαίους[52]. Προσχωρώντας στη στωική έννοια του «Λό­γου», η χριστο­λογία ικανοποιούσε ένα ακόμη «πάθος» των Ελλήνων, τη δίψα για την ερμηνεία του κόσμου, δί­νοντας όμως και την εντύπωση ότι εξελληνιζόταν. Στην πραγματικότητα ήταν ο Ελληνισμός εκεί­νος που, μέσα από τη δημιουργική συνάντησή του με το Χριστιανισμό, υπέστη βασικές μεταμορφώσεις. Η δια­φώ­­τιση της οντολογικής θεώρησης της χριστολογίας στην πατερική περίοδο, δείχνει ότι η οντολογική χριστολογία συνοδευόταν από όρους που υποχρέωσαν το ελληνικό πνεύμα να αλλάξει τον τυπικό προσανατολισμό του. Η ταύτιση του Ιησού με το Θεό κατά τρόπο οντο­λογικό συνοδευόταν από εκφράσεις που εισηγούνταν λεπτές διακρίσεις στην οντολογία. Ο Χριστός ήταν βέβαια Θεός, αλλά με την έννοια της εικόνας του Θεού, ο οποίος παρέμενε αόρατος: «….εἰκών τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀοράτου…», Κολ. 1, 15^[53]. Το ίδιο συνέβαινε και με την έκφρα­ση: «...χαρακτήρ τῆς ὑπο­στάσεως αὐτοῦ…», Εβρ. 1, 3, η οποία, συνο­δευόμενη από την έν­νοια  «…ἀπαύγασμα τῆς δόξης…», μετέφερε τη σκέψη από τον κα­θα­ρά οντολογικό στο λει­τουργικό και ιστορικό χώρο^[54].

Εξίσου αποφασιστικές, όμως, ήταν και οι αλλαγές που συνόδευαν την εισαγωγή της ελληνικής κοσμολογίας στη χριστολογία. Η «στατική» κοσμολογία της ελληνικής σκέψης, που συνοψιζόταν στην ύπαρξη του κόσμου και τη συντήρηση της αρμονίας του (πρβλ. «Λό­γο» της Στοάς) και όχι στη χρονική ή ιστορική αρχή του, άλλαξε όταν ο Χριστός συνδέθηκε με την αρχή του κόσμου. Η σύνδεση αυτή συνοδευόταν μόνιμα από τη σαφή αναφορά στην έννοια της δημιουργίας ως γεγονότος. Στον ύμνο (1, 15-17)[55] της «Προς Κολοσσαείς» επι­στολής γίνεται λόγος πάντοτε για κτίση: «…Πρωτότοκος[56] πάσης κτίσεως…» και όχι για κόσ­­μο. Ο Χριστός χαρακτηρίζεται με μια έννοια χρονική, ως ο «…πρό πάντων[57]…», δίπλα ακρι­βώς στο τυπικά ελληνικό: «…τα πάντα ἐν αὐτῷ συνέστηκεν[58]…»[59].

δ. Επίλογος

Να μου επιτραπεί, στο σημείο αυτό, να εξηγήσω τους λόγους που με έκαναν να εστιά­σω την προσοχή μου στον Απόστολο Παύλο και τον Αριστοτέλη αντίστοιχα κατά την ανάπτυξη του θέματός μου, εμπι­στε­υόμενος κατόπιν στην κρίση σας την αποτίμηση της προσπάθειάς μου. Ανέφερα παραπάνω ότι η επίσκεψη του Παύλου στην Αθήνα και η ομιλία του στον Άρειο Πάγο φάνη­καν ανεπι­τυχείς. Ίσως δεν αξιολογείται, όμως, σωστά η σημασία της δια­κήρυξης που έκανε στο πνευματικό κέν­τρο του τότε πολιτισμένου κόσμου. Εστίασε στη μεγάλη και βασική αλήθεια πως ο Θεός: «…ἐποίησέν τε ἐξ ἐνός πᾶν ἔθνος ἀνθρώπων κατοικεῖν ἐπί παντός προσώπου τῆς γῆς…», Πραξ. 17, 26, διακηρύσσοντας έτσι έναν καθαρό ανθρωπισμό και την ενότητα όλων των λαών[60]. Η στιγμή ήταν κοσμοϊστορική, ο Χριστός εντελλόταν το περιεχόμενο του απο­λυ­τρω­­τικού Του έργου στις ανθρωπιστικές αξίες και τον πνευματικό θη­σαυρό της Ελλάδας[61], της εμπιστευόταν Εαυτόν και το Ευαγγέλιο Του, προκειμένου μέσω αυτής να φωτισθεί ο κό­σμος εις Χριστόν. Την κοσμοϊστορική αυτή αποστολή ανέθεσε ο Κύ­ριος στην Ελλάδα μέσω του Παύλου[62].

Ο Απόστολος των Εθνών γνώριζε την Παλαιά Διαθήκη και τη χρησιμοποιούσε στις επι­στολές του από την ελληνική μετάφραση των Ο΄, δίδασκε και αλληλογραφούσε στην ελλη­νική γλώσσα. Αυτό, όμως, δεν αλλάζει το γεγονός ότι ο Ελληνισμός έδωσε τις μορφές[63] και ο Χρι­­στιανισμός το περιεχόμενο. Όπως εκτίμησαν αργότερα και οι Πατέρες[64], ο Χριστια­νι­σμός με γενναία βήματα κατόρθωσε να ξεφύγει από τους κινδύνους που εγκυμονούσε ο απο­μονωτισμός των πρώτων καιρών και όχι μόνο δεν πρόδωσε, αλλά αντίθετα ανέπτυξε και συστηματικά θεμελίωσε τα δικά του μηνύματα με τα όπλα του φιλοσοφικού λόγου[65], δια­τη­ρώντας αλώβητη την καθαρότητά τους[66]. Δε ζητούνταν η αλήθεια από τον ελλη­νικό λόγο, την αλή­θεια μάς την είχε αποκακύψει ο Θεός. Ο λόγος, η φιλοσοφία θεράπευαν την ανάγκη μας για σω­­στή κατανόησή της. Συνεπώς είχαμε εκχριστιάνιση του Ελληνισμού και όχι το αντί­θετο[67]. Ακριβώς εκείνος ο εκχριστιανισμένος Ελληνισμός αποτελεί σήμερα όχι απλά την στενά νοού­μενη «εθνική», αλλά την οικουμενική ορθο­δοξία [68]. Αναμφισβήτητα ούτε η σύγχρονη Ελλάδα ούτε και η Ευρώπη είναι απλώς αρχαίο ελληνικό πνεύμα. Είναι φανερό ότι ο κυ­ριότερος ιστορικός πα­ρά­γοντας που παρεμβάλλεται ανάμεσα στον αρχαίο Ελληνισμό, την Ευρώπη και τη σύγ­χρο­νη Ελλάδα είναι ο Χριστιανισμός[69], και μάλιστα στην ορθόδοξη οικου­μενική του διάσταση.

Περνώντας από τον Απόστολο Παύλο στον Αριστοτέλη, έρχονται στο νου όσα ειπώθηκαν για το ρόλο της Αντιόχειας και της Εκκλησίας της στο «άνοιγμα των φτερών» του Χριστιανισμού στον κόσμο[70]. Εκεί ξέσπασε και η πρώτη σοβαρή κρίση σχετικά με τη θέση και τον τρόπο εισόδου των εθνι­κών στο Χριστιανισμό[71], η έκβαση της οποίας επρόκειτο να κρίνει το μέλλον της σχέ­σης Χρι­στιανισμού και Ελληνισμού στην ιστορία. Τη διασάφηση του προ­βλήματος στην Απο­στο­λική σύνοδο ανέλαβε, όπως ειπώθηκε, ο Απόστολος Παύ­λος. Η συ­ναί­­νεση και ο πραγματισμός που επικράτησαν στις εργασίες της συ­νό­δου σε συνδυασμό και με την απόφασή της, η οποία αποτέλεσε θρίαμβο του πνεύματος ελευθερίας στο έργο του ευαγγελισμού[72] ίσως να μην ήταν άσχετα με την επί­δραση που είχε ασκήσει ο ρεαλισμός και ο εμπειρισμός του Αριστοτέλη στην Αντιόχεια.

Ρεαλισμός και εμπειρισμός διακρίνονταν και σε ό, τι βρήκε η χρι­στια­νική Εκκλησία στον Αριστοτέλη, δηλαδή στο «πρώτο κινούν» και «κινούν ακίνητο» του, και τον αντι­διέστελαν από τον ιδεαλισμό του δάσκαλού του, Πλάτωνα, στον οποίο βρήκε η χρι­στιανική Εκκλησία το «άκρο αγαθό». Δεν τον απομάκρυναν, όμως, αρκετά από τη γενική περί Θεού έννοια της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, την οποία και ήλθαν να ανατρέψουν οι Πατέρες χρησιμοποιώντας στη θεολογία τους ελληνικούς φιλοσοφικούς όρους, όπως ου­σία, ενέργεια, υπόσταση, πρόσωπο.

Το στατικό, ακίνητο και ακοινώνητο θείο, του οποίου κά­θε κίνηση ή κοινωνία με τον κόσμο συνιστούσε ατέλεια, αντιτίθετο πλήρως στην πίστη των Πατέρων, οι οποίοι θεωρούσαν την τελειότητα του Θεού ασυμβίβαστη με την ακινησία και την ακοι­νωνησία. Αποδεικνύεται πε­ρίτρανα ότι, χρησιμοποιώντας τη φιλοσοφία στην ανά­πτυξη της διδα­σκαλίας τους, όχι μόνο δεν επηρεάστηκαν, αλλά αντίθετα κατόρθωσαν με τη βοήθειά της να ανατρέψουν εκ βάθρων βασικές αρχαιοελληνικές αντιλήψεις χάριν των χριστιανικών αληθειών[73].

   *  Εισήγηση Θ’ Θεολογικού Συνεδρίου, Σκιάθος 4-6 Ιουλίου 2003 υπό την αιγίδα του του Σεβασμιωτάτου Μητροπολίτου Χαλκίδος,  κ. Χρυσοστόμου.

Βιβλιογραφία

 Αγουριδης, Εισαγωγή Κ. Δ. : Σ. Αγουριδης, Εισαγωγή εις την Καινήν Διαθήκην, Αθήναι 1971  (Αφοί Γρηγόρη).

Allan, Aristotelis De Caelo : D. J. Allan  «Aristotelis De Caelo», S.C.B.O, London 1950 (Oxford University Press).

Brehier, Ιστορία Φιλοσοφίας : E. Brehier, Ιστορία της Φιλοσοφίας, Αθήνα 1957 (“Συρόπουλοι-Κουμουνδουρέας ο.ε.”).

Burnet,  Respublica : J. Burnet, Respublica, Platonis opera, vol. 4. Oxford: Clarendon Press, 1902 (repr. 1968), T.L.G.

During, Αριστοτέλης : I. During, Ο Αριστοτέλης, παρουσία και ερμηνεία της σκέψης του, τ. Α’, 2^η έκδοση, Αθήνα 1994 (ΜΙΕΤ).

Φειδας, Ιστορία Α΄ : Β. I. Φειδας, Εκκλησιαστική Ιστορία Α’, Αθήνα 1992.

Φουγιασ, Ελληνικό υπόβαθρο Χριστιανισμού : Μ. Γ. Φουγιασ, Το ελληνικό υπόβαθρο του Χριστιανισμού, Αθήνα (Αδεε).

Γεωργούλης, Αριστοτέλης : Δ. Κ. Γεωργούλης, Αριστοτέλης ο Σταγιρίτης, Θεσσαλονίκη 1962 (ΙΛΕΧ).

Γιανουλατος, Παγκοσμιότητα και Ορθοδοξία : Αναστασιοσ Γιανουλατος (Αρχιεπίσκοπος Τιράνων), Παγκο­σμιότητα και Ορθοδοξία, Αθήνα 2000 (Ακρίτας).

Χρηστου, Ελληνιστικός κόσμος : Π. Χρηστου, «Η περί τού Ελληνιστικού κόσμου κρίσις τού Απο­στόλου Παύλου», Θ.Μ., 11-46.

Χρηστου, Τετράστιχο Επιμενίδου : Π. Χρηστου, «Ο Απόστολος Παύλος και το τετράστιχον τού Επιμενίδου», Θ.Μ., 79-85.

Χριστοδουλος, Πορεία Χριστιανισμού : Χριστοδουλος Παρασκευαϊδης (Αρχιεπισκόπου Αθηνών), «Η δια­χρο­νική πορεία του Χριστιανισμού», ΙΩΒΗ, 37-44.

Ιωαννιδης, Παύλος και Στωικοί : Β. Χ. Ιωαννιδης, Ο Απόστολος Παύλος και οι Στωικοί φιλόσοφοι. Αι Ιδέαι αυτών περί θείου προορισμού και περί ανθρώπινης ελευθερίας, Θεσσαλονίκη 1934.

Jaeger, Aristotelis Metaphysica : w. Jaeger, «Aristotelis Metaphysica», S.C.B.O, London 1957 (Oxford University Press).

Jaeger, Ελληνική Παιδεία : w. Jaeger, Πρωτοχριστιανικοί Χρόνοι και Ελληνική Παιδεία, Αθήνα 1966 (Χ. & Ι. Καγιάφας).

Καραβιδοπουλος, Παύλος και ελληνική κοινωνία : Ι. Καραβιδοπουλος, «Ο Απόστολος Παύλος και η ελληνική κοινωνία», ΙΩΒΗ,  45-55.

Κυρκος, Οικουμενικότητα ελληνικού πολιτισμού : Β. Κυρκος, «Η οικουμενικότητα τού ελληνικού πολιτισμού και η συνάντησή του με το Χρι­στιανισμό», Ιεεα, ΣΤ΄ (1976), 392-399.

Κωσταράς, Φιλοσοφική Προπαιδεία : Γ. Φ. Κωσταράς, Φιλοσοφική Προπαιδεία, 2^η έκδοση, Αθήνα 1992 (Δ. Μαυρομμάτης).

Κρικωνης, Θεογνωσία : Χ. Κρικωνης, «Η θεολογία ως μέθοδος θεογνωσίας», Θεολογια  ΣΘ΄ (1998), 683-692.

Κρικωνης, Απαρχές χριστιανικού μηνύματος : Χ. Κρικωνης, «Οι απαρχές του χρι­στιανικού μηνύματος στην Ελλάδα και οι οικουμενικές προοπτικές της Ορθοδόξου Εκκλησίας στη Δύση», ΙΩΒΗ, 59-72.

Lesky, Αρχαία Ελληνική Λογοτεχνία : A. Lesky, Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Λογοτεχνίας, , 5^η έκδοση, Θεσσαλονίκη 1990 (Αφοί Κυριακίδη).

Μαρτζελος, Σάρκωση του λόγου : Γ. Μαρ­τζελος, «Η σάρκωση του λόγου ως θεμελιώδης ιεραποστολική αρχή της αρχαίας Εκκλησίας», ΙΩΒΗ, 83-94.

Ματσούκας, Ιστορία Φιλοσοφίας : Ν. Α. Ματσούκας, Ιστορία της Φιλοσοφίας, 2^η έκδοση, Θεσσαλονίκη 1984 ( Π. Πουρναράς).

Moraux Aristote Du Ciel : P. Moraux, «Aristote Du Ciel», CUDF, Paris 1965.

Μπενακης, Δυτικοευρωπαϊκό πνεύμα και Ορθοδοξία : Λ. Μπενάκης, «Δυτικοευρωπαϊκό πνεύμα και Ελληνική Ορθοδοξία», Συναξη, ΛΔ΄ (1990), 31-42.

Οικονομου, Οικουμενικότητα Εκκλησίας : Χ. Οικονομου, Οι απαρχές της οικουμενικότητας της Εκκλησίας, Θεσσαλονίκη 1997.

Ross, Metaphysica : W. D. Ross, Metaphysica, Aristotle's metaphysics, 2 vols, Oxford: Clarendon Press, 1924 (repr. 1970), T.L.G.

Πατρωνοσ, Ελληνισμός και Χριστιανισμός : Γ. Πατρωνοσ, Ελληνισμός και Χριστιανισμός, Αθήνα 2003 (ΑΔΕΕ).

Στεφανιδης, Ιστορία : Β. Στεφανιδης (Αρχιμανδρίτης), Εκκλησιαστική Ιστορία – Απ’ αρχής μέχρι σήμερον, Αθήνα 2000 (7^η έκδοση, ανατύπωση από την αναθεωρημένη από το συγγραφέα 2^η έκδοση του 1959).

Τατακης, Χριστιανική Φιλοσοφία : Β. Ν. Τατακης, Μελετήματα Χριστιανικής Φιλοσοφίας, Αθήναι 1967.

Τσακωνας, Θεότητα Του Χριστού : Β. Γ. Τσακωνας, Το φιλολογικόν και θεολογικόν πρόβλημα της θεότητας Του Χριστού εις τον Απόστολον Παύλον, Αθήναι 1994 (Συμμετρία).

Τσακωνας, Χριστολογία κατά Ιωάννην : Β. Γ. Τσακωνας, Η χριστολογία του κατά Ιωάννην Ευαγγελίου και των επιστολών, Αθήναι 1994 (Συμμετρία).

Τσακωνας, Προς Κολοσσαείς επιστολή, : Β. Γ. Τσακωνας, Υπόμνημα εις την προς Κολοσσαείς επιστολήν του Αποστόλου Παύλου, Αθήναι 1994 (Συμμετρία).

Θεοδωρου, Ιουστίνος και ελληνική φιλοσοφία : Α. Θεοδωρου, Η θεολογία του Ιουστίνου και αι σχέσεις αυτής προς την ελληνικήν φιλοσοφίαν, Αθήναι 1960.

Zemb, Αριστοτέλης : M. J. Zemb, Αριστοτέλης, Η προσωπικότητα και η φιλοσοφία του μέσα από το έργο του, Αθήνα 1979 (Νέα Σύνορα – Λιβάνης).

Ζησιουλασ, Καταβολές Χριστιανισμού : Ιωαννης Ζησιουλας (Μητροπολίτης Περγάμου), «Οι καταβολές της Ορθοδοξίας στη γένεση του Χρι­στιανισμού», ΘΟ, 53-62.

Ζησιουλασ, Ελληνισμός και Χριστιανισμός : Ιωαννης Ζησιουλας (Μητροπολίτης Περγάμου), Ελληνισμός και Χριστιανισμός – Η συνάντηση των δύο κόσμων, Αθήνα 2003 (ΑΔΕΕ).

Βραχυγραφίες

ΑΔΕΕ…………... Αποστολική Διακονία της Εκκλησία της Ελλάδος.

CUDF ………….. Collection Des Universites De France, “Les Belles Lettres”

ΙΕΕ ……………… Ιστορία του Ελληνικού Εθνους της Εκδοτικής Αθηνών.

ΙΩΒΗ…………... Ιωβηλαιο 2000, πρακτικά επιστημονικής ημερίδας “Οι απαρχές του Χριστιανισμού και η διαχρονική πορεία του” (29.12.2000), Θεσσαλονίκη 2003 (Ιερά Σύνοδος της Εκκλησίας της Ελλάδος - Θεολογική Σχολή Α.Π.Θ.).

ΙΛΕΧ …………… Ιστορική και Λαογραφική Εταιρεία Χαλκιδικής

ΜΙΕΤ ………..…. Μορφωτικο Ιδρυμα Εθνικης Τραπεζας.

ΝΤ ……………… Novum Testamentum : E. Nestle – K. Aland, Graece, Stuttgart 1979 (Deutsche Bibelgesellschaft).

P.G. ……….…… J. P. Migne, Patrologiae cursus completus, Series Graeca, Paris 1857-1866.

S.C.B.O………..  Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis (Oxford Classical Texts)

Συναξη ………  Τριμηνιαία Σπουδή στην Ορθοδοξία, τεύχος ΛΔ΄ «Έλληνες ή Ευρωπαίοι», Αθήνα 1990.

Θ.Μ. ………….  Θεολογικα Μελετηματα 1, Αρχαί της χριστιανικής γραμματείας, Θεσσαλονίκη 1973 (Πα­τριαρ­χικό Ιδρυμα Πατερικών Μελετών).

ΘΕΟΛΟΓΙΑ …..  Επιστημονικόν περιοδικόν εκδιδόμενον κατά τριμηνίαν υπό τής Ιεράς Συνόδου τής Εκκλησίας τής Ελλάδος, Αθήνα 1923  κ. εξ.

ΘΟ ………..…… Ο Θησαυρος της Ορθοδοξιας 2000 χρονια, τ. Α΄, Η δόξα και το μεγαλείο της Ορθοδοξίας, Αθήνα 2000 (Εκδοτική Αθηνών).

T.L.G. ………..... Thesaurus Linguae Graecae  (Musaios),  ^© 1992-2000 (D. J. Dumond and R. M. Smith).

[1] Ζησιουλασ, Ελληνισμός και Χριστιανισμός,  σ. 11-12.

[2] H αναγνώριση των πρώτων καταβολών έγινε κυρίως με την ανακάλυψη του εσχατολογικού χαρακτήρα του αρχικού Χριστιανισμού και ιδιαίτερα της μορφής του Ιησού στα Ευαγγέλια. Εδραιώθηκε έτσι η πεποίθηση ότι ο Ιησούς Χριστός ήταν «Ιουδαίος» και ότι «…ἡ σωτηρία ἐκ τῶν Ἰουδαίων Ἐστίν…», Ιω. 4, 22, Ζησιουλασ, Ελληνισμός και Χριστιανισμός, σ. 13-14.

[3] Όπου η θέση τους ήταν εξαιρετικά δυσχερής, αν κρίνουμε και από το λιθοβολισμό του Στεφάνου (Πραξ. 7, 57-60), η ομιλία του οποίου περιείχε τις θεμελιώδεις θέσεις της θεολογίας των ελληνιστών Χριστιανών, Φειδας, Ιστορία Α΄, σ. 35. Οι διωγμοί και ο διασκορπισμός τους σε διάφορα μέρη αποτέλεσαν τους βα­σικούς λόγους έναρξης της διάδοσης του λόγου του Θεού πέραν της Ιερουσαλήμ και της Ιουδαίας, στη Σαμάρεια και σε άλλες περιοχές εκτός Παλαιστίνης. Οι ελληνιστές πρώτοι άνοιξαν τον ιστορικό δρόμο του Χρι­στια­νισμού ως παγκόσμιας θρησκείας, επιβεβαιώνοντας την εξαγγελία του Ιησού: «…ἀλλά λήψεσθε δύναμιν ἐπελθόντος τοῦ ἀγίου πνεύματος ἐφ’ ὑμᾶς, καί ἔσεσθε μου μάρτυρες ἔν τε Ἱερουσαλήμ καί ἐν πάση τῇ Ἰουδαίᾳ καί Σαμαρείᾳ καί ἕως ἐσχάτου τῆς γῆς…», Πραξ. 1, 8., Κρικωνης, Απαρχές χριστιανικού μηνύματος, σ. 59.

[4] Φειδας, Ιστορία Α΄, σ. 35.

[5] Φειδας, Ιστορία Α΄, σ. 41.

[6] Ο ορισμός του ως διευθύνοντος του έργου της αποστολής μεταξύ των Εθνικών απευ­θείας από το Χριστό, μέσω του Αγίου Πνεύματος, τροφοδοτούσε αντίστοιχα το ζήλο και την ανεξαρτησία των ε­λλη­νιστών κηρύκων της Αντιόχειας, βλ. Αγουριδης, Εισαγωγή Κ. Δ., σ. 209.- Ζησιουλασ, Ελληνισμός και Χριστιανισμός, σ. 60-61.

[7] «…τό εὐαγγέλιον, δύναμις γάρ Θεοῦ ἐστιν εἰς σωτηρίαν παντί τῷ πιστεύοντι, Ἰουδαίῳ τε πρῶτον καί Ἕλληνι…», Ρωμ. 1, 16, ΝΤ, 410.

[8] Βλ. Φειδας, Ιστορία Α΄, σ. 41.- Στεφανιδης, Ιστορία, σ. 31.

[9] Το χριστιανικό μήνυμα είχε εντός του την οικουμενική προοπτική. Την αλήθεια αυτή ήλθαν να επιβε­βαιώ­σουν τόσο η "αναμέτρηση" με τον Ιουδαϊσμό στα Ιεροσόλυμα όσο και εκείνη με τον Ελληνισμό στην Αντιό­χεια, καθώς οδήγησαν στο άνοιγμα και την εδραίωση αντίστοιχα της οικουμενικής αποστολής του Χριστιανισμού. Όταν οι Έλληνες, που εισήλθαν στους κόλπους της Εκκλησίας, έγιναν πλειονότητα, φάνηκε καθαρά ότι το ελληνικό πνεύμα, με τον οικουμενικό του χαρακτήρα, είχε κληθεί από το Θεό να χαράξει σταθερά την ιστορική πορεία της Εκκλησίας, Κρικωνης, Απαρχές χριστιανικού μηνύματος, σ. 59.

[10] Ζησιουλασ, Ελληνισμός και Χριστιανισμός,  σ. 74

[11] Φαινομενικά δημιουργούνταν πλήρης εξίσωση Ιου­δαίων και Ελλήνων έναντι του Θεού, ωστόσο υπήρχε πά­ντα -τουλάχιστον για τον Παύλο- μια διάκριση. Ενώ όλοι ήταν πλέον δικαιωμένοι και ίσοι έναντι του Θεού, οι επαγ­γελίες και ο ίδιος ο Μεσσίας είχαν προέλθει από τους Ιουδαίους. Η Εκκλησία δεν ήταν ολοκληρωμένη μέχρι να εισέλθει και ο Ισ­ραήλ σ’ αυτήν. Ο Παύλος ανέπτυσσε τις ιδέες αυτές διεξοδικά στα κεφάλαια Θ΄- ΙΑ΄ της «Προς Ρω­μαί­ους» επιστολής του. Απευθυνόμενος στους εθνικούς που είχαν γίνει Χριστιανοί έβλεπε μπρο­στά του ένα συγκλονιστικό «μυ­στήριο» του ελέους του Θεού: η απείθεια των Ιουδαίων στο κή­ρυγ­μα περί Χριστού είχε ανοίξει το δρόμο στους μη Ιουδαίους. Τώρα πια ο Ισ­ραήλ θα σωζόταν μόνο περνώντας από μια κοινωνία, την Εκκλησία, που βα­σικά την αποτε­λούσαν οι Έλληνες Εθνικοί: «…οὗτοι νῦν ἠπείθησαν τῷ ὑμετέρῳ ἐλέει ἵνα καί αὐτοί νῦν ἐλεηθῶσιν…», Ρωμ. 11, 31., βλ. Ζησιουλασ, Ελληνισμός και Χριστιανισμός,  σ. 75-77.- Φουγιασ, Ελληνικό υπόβαθρο Χριστιανισμού σ. 128.

[12] Αυτή η δραματική εξέλιξη είχε ως αποτέλεσμα να στερηθεί ο Ιουδαϊσμός το φυσικό του κέντρο και να οδη­γηθεί σε ενδοστρέφεια ακόμη και στις συναγωγές της διασποράς, με αποτέλεσμα να στραφεί η Εκκλησία αποκλει­στικά στον Ελληνισμό για την εξάπλωσή του, Ζησιουλασ, Καταβολές Χριστιανισμού, σ. 53 κ. εξ.

[13] Η Σύνοδος αυτή «άνοιξε» την Εκκλησία του Χριστού στα έθνη. Αυτό το άνοιγμα έχουμε υποχρέωση να το διατηρήσουμε. «Η μέριμνα για το γένος μας δεν επιτρέπεται, σε καμιά περίπτωση, να διολισθαίνει σε ρατσισμό ή ο­ποια­­σ­δήποτε μορφής υποτίμηση των αλλοεθνών. Οι εθνικές διαφορές δε νομιμοποιούνται στην Εκκλησία του Χρι­­­­­στού», Χριστοδουλος, Πορεία Χριστιανισμού, σ. 39.

[14] Το ιεραποστολικό έργο του Παύλου, εντασσόμενο στα ίδια πλαίσια της οικουμενικής αποστολής των άλλων αποστόλων και των ελληνιστών Χριστιανών, συνιστούσε υλοποίηση της εντολής του Κυρίου (Ματθ. 28, 19) μέσα από προγραμματισμό και ανάθεσή του, σε αυτόν και τους συνεργάτες του, από το Άγιο Πνεύμα  (Πραξ. 13, 2-3). Το γεγονός αυτό δείχνει την εκκλησιολογική και αγιοπνευματική βάση της ιεραποστολής, Οικονομου, Οικουμενικότητα Εκκλησίας, σ. 270.

[15] Ζησιουλασ, Ελληνισμός και Χριστιανισμός,  σ. 81.

[16] Η διάδοση του μηνύματος της σωτηρίας από τον Παύλο στον τότε ειδωλολατρικό και εχθρικά διακείμενο εθνι­­κό κόσμο αποτελεί και το επιτυχέστερο κατόρθωμα στην ιστορία του χριστιανικού κόσμου. Για να επικρα­τή­σει το μήνυμα αυτό έπρεπε να συγκρουστεί με μόνιμες και εξυπηρετικές για πολλούς καταστάσεις, έπρεπε να α­λ­λά­ξει βαθιά ριζωμένες θρησκευτικές πεποιθήσεις και λατρείες θεών και θρησκειών, Κρικωνης, Απαρχές χριστιανικού μηνύματος, σ. 63.

[17] «…Ἐν αὐτῷ (τῷ Θεῷ) γάρ ζῶμεν καί κινούμεθα καί ἐσμέν …», Πραξ. 17, 28, βλ. ΝΤ, 375.- Ιωαννιδης, Παύλος και Στωικοί, σ. 37.

[18] Στην Αθήνα ο Παύλος, κατά την προσφιλή τακτική του, δε μίλησε μόνο στη συναγωγή αλλά και στην αγο­­­ρά, όπου συνάντησε και κάποιους Στωικούς και Επικούρειους φιλοσόφους. Εκείνοι τον οδήγησαν στο πλέον επί­σημο βήμα της πόλης όπου, όμως, άκουσαν παράδοξα και πρωτάκουστα διδάγματα. Τον απομάκρυναν τότε με τρό­­­πο όχι κομψό, αλλά πάντως προφητικό: «…Ἀκουσόμεθα σου περί τούτου καί πάλιν …», Πραξ. 17, 32, καθώς πράγματι το χριστιανικό μήνυμα της σωτηρίας του Παύλου ακούστηκε πάμπολλες φορές από τότε σε αυτό το βήμα, Κρικωνης, Θεογνωσία, σ. 683-684. Ο Παύλος σε αυ­τή την περίπτωση ήλθε σε αντίθεση με τους Στωικούς και τη θεωρητική-ανθρωποκεντρική τους ελευθερία, προ­βάλλοντας την εν Χριστώ ελευθερία, που απορρέει από το ιστορικό γεγονός του Σταυρού και της Ανάστασης, Καραβιδοπουλος, Παύλος και ελληνική κοινωνία, σ. 45.

[19] Η τρίτη (52-56 μ.Χ.) και η τέταρτη (62-64 μ.Χ.).

[20] Ζησιουλασ, Ελληνισμός και Χριστιανισμός,  σ. 86.

[21] Ο Στράβωνας μας πληροφορεί ότι η Ταρσός στα χρόνια του Παύλου υπερείχε των Αθηνών και της Αλε­ξάνδρειας στα γράμματα, αποτελώντας την έδρα πολλών Στωικών φιλοσόφων, μεταξύ των οποίων και του Αθη­νόδωρου. Σε αυτή την πόλη ο Παύλος διδάχθηκε την ελληνική γλώσσα και ήλθε σε επαφή με τη σκέψη και τη ζωή του Ελλη­νισμού, Αγουριδης, Εισαγωγή Κ. Δ., σ. 202.

[22] Διεσπαρμένοι στο μεσογειακό χώρο είχαν γίνει γλωσσικά και στον πολιτισμό Έλληνες. Ενδεικτική ήταν η περίπτωση του, σύγχρονου του Παύλου, Φίλωνα του Αλεξανδρέα, ο οποίος ήταν τόσο εξελληνισμένος ώστε δε δια­κρινόταν από τους Έλληνες, Φουγιασ, Ελληνικό υπόβαθρο Χριστιανισμού, σ. 103, 166.

[23] Φουγιασ, Ελληνικό υπόβαθρο Χριστιανισμού, σ. 128.

[24] «…τά γάρ ἀόρατα αὐτοῦ ἀπό κτίσεως κόσμου τοῖς ποιήμασιν νοούμεθα καθορᾶται…», Ρωμ. 1, 20, ΝΤ, 410.

[25] «…καθώς γέγραπται ὅτι Πατέρα πολλῶν ἐθνῶν τέθεικά σε, κατέναντι οὗ ἐπίστευσεν Θεοῦ τοῦ ζῳοποιοῦντος τούς νεκρούς καί καλοῦντος τά μή ὄντα ὡς ὄντα…», Ρωμ. 4, 17, ΝΤ, 416.- Ζησιουλασ, Ελληνισμός και Χριστιανισμός, σ. 89.

[26] «…οὐχί ἐμώρανεν ὁ Θεός τήν σοφίαν τοῦ κόσμου; ἐπειδή γάρ ἐν τῇ σοφίᾳ τοῦ Θεοῦ οὐκ ἔγνω ὁ κόσμος διά τῆς σοφίας τόν Θεόν, εὐδόκησεν ὁ Θεός διά τῆς μωρίας τοῦ κηρύγματος σῶσαι τοῦς πιστεύοντας. ἐπειδή καί Ἰουδαῖοι σημεῖα αἰτοῦσιν καί Ἕλληνες σοφίαν ζητοῦσιν, ἡμεῖς δέ κηρύσσομεν Χριστόν ἐσταυρωμένον, Ἰουδαίοις μεν σκάνδαλον ἔθνεσιν δέ μωρίαν, αὐτοῖς δέ κλητοῖς, Ἰουδαῖοις τε καί Ἕλλησιν, Χριστόν Θεοῦ δύναμιν καί Θεοῦ σοφίαν…», Α΄ Κορ. 1, 20-24, ΝΤ, 442.- Ζησιουλασ, Ελληνισμός και Χριστιανισμός, σ. 91-92.

[27] Ζησιουλασ, Ελληνισμός και Χριστιανισμός, σ. 194-195.

[28] Εννοώντας ως «πρώτη φιλοσοφία» τη θεολογία του: «…εἰ δέ τί ἐστιν ἀΐδιον καί ἀκίνητον καί χωριστόν, φανερόν ὅτι θεωρητικῆς τό γνῶναι, οὐ μέντοι φυσικῆς γε οὐδέ μαθηματικῆς, ἀλλά προτέρας ἀμφοῖν… ἡ δέ πρώτη καί περί χωριστά καί ἀκίνητα. ἀνάγκη δέ πάντα μέν τά αἴτια ἀΐδια εἶναι, μάλιστα δέ ταῦτα, ταῦτα γάρ αἴτια τοῖς φανεροῖς τῶν θείων. ὥστε τρεῖς ἄν εἶεν φιλοσοφίαι θεωρητικαί, μαθηματική, φυσική, θεολογική…», Μετά τα φυσικά Ε 8 1026a 10-19, Jaeger, Ελληνική Παιδεία, σ. 41.- Jaeger, Aristotelis Metaphysica, σ. 122-123.

[29] Zemb, Αριστοτέλης, σ. 206-207.

[30] Γεωργούλης, Αριστοτέλης, σ. 87.

[31] «…Γενόμενον μέν οὖν ἅπαντες εἶναί φασιν, ἀλλά γενόμενον οἱ μέν ἀΐδιον, οἱ δέ φθαρτόν ὥσπερ ὁτιοῦν ἄλλο τῶν συνισταμένων…, ἅπαντα γάρ τά γινόμενα καί φθειρόμενα φαίνεται…», Περί ουρανού 279b 12 20, Allan, Aristotelis De Caelo, σ. 3.

[32] Γεωργούλης, Αριστοτέλης, σ. 214.

[33] Ζησιουλασ, Ελληνισμός και Χριστιανισμός, σ. 196.

[34] Όπως οι Απολογητές του β΄ και γ΄ αιώνα, που ακολούθησαν την Παύλεια και Ιωάννεια ιεραποστολική αρχή επένδυσης του -απευθυνόμενου στον ελληνικό κόσμο- χριστιανικού μηνύματος με ελληνικά κυρίως μορφολογικά στοιχεία. Χαρακτηριστική περίπτωση ο Ιουστίνος, ο οποίος γνώριζε καλά τόσο τη βιβλική παράδοση όσο και την ελληνική φιλοσοφία. Προσπάθησε λοιπόν, με βάση τη στωική αντίληψη του σπερματικού λόγου, να εξηγήσει την ύπαρξη ορισμένων αληθειών της Αποκάλυψης στον ελληνικό κόσμο, Θεοδωρου, Ιουστίνος και ελληνική φιλοσοφία, σ. 98 κ. εξ.

[35] Ζησιουλασ, Ελληνισμός και Χριστιανισμός, σ. 197.

[36] «…πρωτότοκος πάσης κτίσεως, ὅτι ἐν αὐτῷ ἐκτίσθη τά πάντα ἐν τοῖς οὐρανοῖς καί ἐπί τῆς γῆς, τά ὁρατά καί τά ἀόρατα, …τά πάντα δι’ αὐτοῦ καί εἰς αὐτόν ἔκτισται…», Κολ. 1, 15-16, ΝΤ, 524.

[37] «…καί τά πάντα ἐν αὐτῷ συνέστηκεν…», Κολ. 1, 17, ΝΤ, 524.

[38] Από τον Ηράκλειτο, άλλωστε, η περί λόγου διδασκαλία είχε αρχίσει να παίζει ένα σπουδαίο ρόλο στην ελληνική φιλοσοφία. Σύμφωνα με εκείνον ο λόγος αποτελούσε τη συνεκτική δύναμη των πραγμάτων και τη λογική αρχή που διέρρεε τα πάντα. Στους Στωικούς η περί λόγου διδασκαλία γνώρισε τη μέγιστή της ανάπτυξη. Με το στωικό όρο «Λόγος» ο ευαγγελιστής Ιωάννης χαρακτήριζε στον πρόλογο του Ευαγγελίου του, απευ­θυνόμενος κυρίως σε εξ εθνών Χριστιανούς, τον Υιό του Θεού (Ιω. 1, 1-1, 14), χωρίς βέβαια να απομα­κρύ­νεται από τη βιβλική έννοια του δημιουργικού λόγου του Θεού, ο οποίος ήταν η αιτία της δημιουργίας όλου του κόσμου, βλ. Τσακωνας, Χριστολογία κατά Ιωάννην, σ. 17-23.- Αγουριδης, Εισαγωγή Κ. Δ, σ. 163 κ. εξ.

[39] Εμφανής ήταν και ο ηθικός χαρακτήρας του λόγου των Στωικών. Ενεργούσε ως μια ηθική αρχή στους ανθρώπους, ενθαρρύνοντάς τους στη διάπραξη του αγαθού και στην αποφυγή του κακού, Lesky, Αρχαία Ελληνική Λογοτεχνία, σ. 18-935.

[40] During, Αριστοτέλης, σ. 78.

[41] «…τῆς δέ τοῦ ὄντος θέας, οἵαν ἡδονήν ἔχει, ἀδύνατον ἄλλῳ γεγεῦσθαι πλήν τῷ φιλοσόφῳ…», Πολιτεία 9, 582c 8, Burnet,  Respublica, T.L.G.

[42] Όντας εκείνος αρχικά πλατωνικός (οπαδός της θεω­ρίας των ιδεών και της αθα­νασίας της ψυχής), ακολούθησε στη συ­νέ­­χεια μια πορεία σταδιακής αμφισβή­τησης και κρι­τικής του δάσκαλού του, κατά την οποία τέθηκαν οι βάσεις του «αριστοτελικού» Αριστο­τέλη, Lesky, Αρχαία Ελληνική Λογοτεχνία, σ. 795-796.

[43] Ο μεγα­λοφυής μα­θη­τής αφομοίωσε με επι­τυχία την πλατωνική φιλοσοφία και κατό­­πιν παρου­σίασε κάτι εντε­λώς πρωτότυπο. Αυτή ήταν άλλω­στε η δημιουργική πρόο­δος της επι­στή­μης και της φιλο­σο­φίας, όχι η επα­νάληψη ή ο σω­ρός των γνώσεων, αλλά η αφομοίωση και το προχώ­ρη­μα, βλ. Ματσούκας, Ιστορία Φιλοσοφίας, σ. 197.

[44] Βλέπει κάποιος εδώ έναν Αριστοτέλη αρκούντως ρεαλιστή για ιδεαλιστή! Στο μυαλό έρχεται το πασίγνωστο έργο του Ραφαήλ Σάντι «Σχολή των Αθηνών», όπου μεταξύ πολλών φιλοσόφων ξεχωρίζουν στο κέντρο Πλά­τω­νας και Αριστοτέλης, με τον πρώτο να δείχνει τον ουρανό και το δεύτερο τη γη, βλ. Φουγιασ, Ελληνικό υπόβαθρο Χριστιανισμού, σ. 97.

[45] Χρησιμοποιώντας οι Πατέρες την αριστοτελική διάκριση μεταξύ ύλης και είδους ανέτρεψαν εκ βάθρων την αρχαιοελληνική αντίληψη περί δημιουργίας. Γι’ αυτούς ο Θεός κατά την Αγ. Γραφή δεν ήταν απλά διαμορφωτής και διακοσμητής της προϋπάρχουσας άμορφης ύλης, αλλά δημιουργός «εκ του μη όντος», και μάλιστα συγχρόνως τόσο των ειδών όσο και της ίδιας της ύλης των όντων. «Ο Θεός», όπως τόνιζε ο Μ. Βασίλειος: «…Οὐχί γάρ σχημάτων ἐστίν εὑρέτης, ἀλλ’ αὐτῆς τῆς φύσεως τῶν ὄντων δημιουργός…», Εις την Εξαήμερον 2, 2, P.G. 29, 33Β, Μαρτζελος, Σάρκωση του λόγου, σ. 91-92.

[46] Να μη λησμο­νείται εδώ η προσθήκη και της τέταρτης αιτίας ή μεταφυσικής αρχής που συνέβαλε στη μορφοποίηση (σκοπός-τελειότητα) της ύλης, το τέλος (ου ένεκα), Κωσταράς, Φιλοσοφική Προπαιδεία, σ. 242.

[47] «…ἀεί γάρ ἐκ τοῦ δυνάμει ὄντος γίγνεται τό ἐνεργείᾳ ὄν ὑπό ἐνεργείᾳ ὄντος, …τό δέ κινοῦν ἐνεργείᾳ ἤδη ἔστιν…», Μετά τα φυσικά Α 1049b 24-27, Ross, Metaphysica, T.L.G.

[48] Γεωργούλης, Αριστοτέλης, σ. 209-210.

[49] Τα είδη διακρίνονταν σε καθαρά (ύψιστο καθαρό είδος ο Θεός) και ένυλα. Τα καθαρά ήταν αίδια και αθά­νατα. Τα ένυλα κατοχύρωναν την αθανασία μέσω της μορφοποίησής τους (λήψη μορφής, είδους, σχήματος).

[50] Brehier, Ιστορία Φιλοσοφίας, σ. 164.

[51] Μιλώντας στον Άρειο Πάγο χρησιμοποίησε τις αντιλήψεις των Στωικών ποιητών Άρατου και Ψευδο-Επιμε­νίδη, για να τονίσει τόσο την πανταχού παρουσία του Θεού και τη σχέση του με το ανθρώπινο γένος όσο και την οντολογική ετερότητά του σε σχέση με την κτίση (Πραξ. 17, 28-29), βλ. Χρηστου, Τετράστιχο Επιμενίδου, σ. 79 κ. εξ.- Χρηστου, Ελληνιστικός κόσμος, σ. 11-46.- Φουγιασ, Ελληνικό υπόβαθρο Χριστιανισμού, σ. 79.

[52] Για τους οποίους το σύστημα της Στοάς επρόκειτο να αποτελέσει το κοσμοθεωρητικό τους θεμέλιο τους επόμενους αιώνες. Ένα σύστημα με μεγάλη έκταση και ελαστικότητα, ικανό να συμφιλιωθεί με τη λαϊκή θρησκεία και να δεχτεί στοιχεία της ελληνιστικής αστρικής θρησκείας. Αλλά ακόμη και η κεντρική έννοια του συστήματός της, ο Λόγος, ήταν το λογικό, η Πρόνοια, η πρόβλεψη και η Ειμαρμένη του κόσμου, η φύση και προπάντων ο Θεός, Lesky, Αρχαία Ελληνική Λογοτεχνία, σ. 931, 935.

[53] Την έννοια του όρου “εικών” στον Παύλο μπορεί κάποιος να κατανοήσει συνδυάζοντας το παραπάνω απόσπασμα του α΄ μέρους του χριστολογικού ύμνου της προς Κολλοσαείς επιστολής με τα Β΄ Κορ. 4,4-6 & 5, 19. Σύμφωνα με αυτά ο Χριστός εκπροσωπεί και φανερώνει το Θεό-Πατέρα, καθώς η γνώση και επίγνωση της δόξας του -αόρατου- Θεού είναι δυνατή μόνο δια του Ιησού. Ο Χριστός, ως “εικόνα” του Θεού, αποκαλύπτει τη θεία μεγα­λειότητα και δόξα κατά τρόπο ορατό, βλ. Τσακωνας, Θεότητα Του Χριστού, σ. 42.- Τσακωνας, Προς Κολοσσαείς επιστολή, σ. 75-76.

[54] Ζησιουλασ, Ελληνισμός και Χριστιανισμός, σ. 112.

[55] Ο χριστολογικός ύμνος αποτελεί ένα από τα εξέχοντα τμήματα της Παύλειας φιλολογίας καθώς και μια πλήρη ανάπτυξη των απόψεών του περί Χριστού. Ειδικότερα στο α΄ μέρος του (1, 15-17) εξαίρεται η σπουδαιότητα τού Χριστού για το σύμπαν και η σχέση Του προς αυτό, βλ. ΝΤ, 524.- Τσακωνας, Προς Κολοσσαείς επιστολή, σ. 72.

[56] Όχι με χρονική αλλά με υπαρξιακή έννοια, δηλωτικό υπεροχής και λειτουργίας έναντι του σύμπαντος. Ως πρωτότοκος ο Χριστός βρίσκεται πάνω από κάθε αρχή και εξουσία, δύναμη και κυριότητα, Τσακωνας, Προς Κολοσσαείς επιστολή, σ. 78.

[57] Ο Παύλος τονίζει την προαιώνια ύπαρξη του Χριστού, το άσχετο της ύπαρξής Του με τη δημιουργία των πάντων, Τσακωνας, Προς Κολοσσαείς επιστολή, σ. 81.

[58] Το ρ. συνίστημι εδώ με την έννοια του συνέχω. Ο Χριστός, ως κεφαλή και αρχή του παντός, συνέχει το παν και φροντίζει να το οδηγήσει στον τελικό σκοπό του, Τσακωνας, Προς Κολοσσαείς επιστολή, σ. 81-82.

[59] Ζησιουλασ, Ελληνισμός και Χριστιανισμός, σ. 113.

[60] Φουγιασ, Ελληνικό υπόβαθρο Χριστιανισμού, σ. 52-53.

[61] Την ελληνική γλώσσα και τον ελληνικό πολιτισμό, ένα από τα βασικά χαρακτηριστικά του οποίου ήταν η οικουμενικότητα, Κυρκος, Οικουμενικότητα ελληνικού πολιτισμού, σ. 392-395.

[62] Φουγιασ, Ελληνικό υπόβαθρο Χριστιανισμού, σ. 223.

[63] Από τη στιγμή που το χριστιανικό μήνυμα έπρεπε να κάνει τη μεγάλη έξοδό του στον ελληνικό κόσμο, όφειλε να είναι επενδυμένο με ελληνικά κυρίως μορφολογικά στοιχεία, προκειμένου να γίνει προσιτό και κατα­νοητό από όσους ζούσαν και σκέφτονταν μέσα στην πνευματική ατμόσφαιρα του ελληνικού πολιτισμού, Μαρτζελος, Σάρκωση του λόγου, σ. 87.

[64] Με τους Έλληνες και τους ελληνοτραφείς μεγάλους θεολόγους Πατέρες και Εκκλησιαστικούς συγγραφείς άρχισε η ιστορία της χριστιανικής Ευρώπης, Φουγιασ, Ελληνικό υπόβαθρο Χριστιανισμού, σ. 221.

[65] Θαυμαστή ήταν η τόλμη των πρώτων Χριστιανών να αγκαλιάσουν τη φιλοσοφία των Ελλήνων. Με τη χάρη του Θεού συνέλαβαν αμέσως ότι η φιλοσοφία είναι όργανο για την κατανόηση του κόσμου, του ανθρώπου, αλλά και του τρόπου με τον οποίο εργάζεται η Θεία Πρόνοια, Χριστοδουλος, Πορεία Χριστιανισμού, σ. 39.

[66] Τατακης, Χριστιανική Φιλοσοφία, σ. 44-59.

[67] Όπως διατεινόταν ο Harnack, υποστηρίζοντας πως η μορφολογική χρήση της ελληνικής φιλοσοφίας σή­μαι­νε «εξελληνισμό του Χριστιανισμού». Οι ισχυρισμοί του Harnack πως οι Έλληνες νόθευ­σαν το χριστιανικό μήνυμα θεωρούνται πλέον ξεπερασμένες, καθώς είναι σαφές ότι δεν υπήρξε μη ελληνικό χρι­στιανικό μήνυμα, βλ. Μαρτζελος, Σάρκωση του λόγου, σ. 90.- Φουγιασ, Ελληνικό υπόβαθρο Χριστιανισμού, σ. 32.

[68] Άλλωστε το ουσιαστικό μήνυμα της ορθόδοξης Εκκλησίας αναφέρεται -και πρέπει να αναφέρεται- στον κάθε άνθρωπο και είναι παγκόσμιας σημασίας. Για να ανταποκριθεί η ορθοδοξία στη μεγάλη αποστολή της στα παγκόσμια δρώμενα, θα πρέπει να διατηρήσει αλώβητο το μυστηριακό και σωτηριολογικό χαρακτήρα της, να είναι ανοικτή στις συνεχείς αναζητήσεις της ανθρωπότητας και να βιώνει με συνέπεια την οικουμενική της ευθύ­νη. Μόνο τότε θα έχει αξία η ρήση του αείμνηστου Σ. Ράνσιμαν, πως ο ΚΑ΄ αιώνας θα είναι ο αιώνας της ορθοδοξίας και πως αυτή αποτελεί την ελπίδα της ανθρωπότητας, βλ. Γιανουλατος, Παγκοσμιότητα και Ορθοδοξία, σ. 272.- Κρικωνης, Απαρχές χριστιανικού μηνύματος, σ. 72.

[69] Μπενακης, Δυτικοευρωπαϊκό πνεύμα και Ορθοδοξία, σ. 32.

[70] Αποτέλεσε το πρώτο κέντρο στο οποίο μετα­φυ­τεύτηκε ο χριστιανισμός από τα Ιερο­σόλυμα, για να μετα­φερθεί κατόπιν από εκεί στην υπό­λοιπη ελλη­νορωμαϊκή οικουμένη, Ζησιουλασ, Ελληνισμός και Χριστιανισμός σ. 60.

[71] Στεφανιδης, Ιστορία, σ. 31.

[72] Βλ. Φειδας, Ιστορία Α΄, σ. 43- Φουγιασ, Ελληνικό υπόβαθρο Χριστιανισμού, σ. 112.

[73] Μαρτζελος, Σάρκωση του λόγου, σ. 90.